что означает принцип жень в конфуцианской философии
Основные понятия конфуцианства
Гуманизм является ядром конфуцианского учения. Идеалом конфуцианства является создание гармоничного общества по древнему образцу, в котором всякая личность имеет свою функцию.
Гармоническое общество построено на идее преданности (чжун) – лояльности в отношении между начальником и подчинённым, направленная на сохранение гармонии и самого этого общества.
Учение основывается на 5 качествах благородного мужа:
Также существует много других важных понятий: принцип Сяо – почитание родителей; Чжун 忠 – верность, преданность; Юн 勇 – храбрость, отвага; Шунь 顺 – послушный, покорный, благонамеренный и т.д. Но самыми важными являются Жэнь 仁 и И 义.
Основным принципом конфуцианской этики является понятие жэнь (гуманность 仁) как высший закон взаимоотношений людей в обществе и семье. Конфуций сформулировал золотое правило этики: «Не делай человеку того, чего не желаешь себе».
Конфуций считал, что не важно, каким родился человек. Нельзя сказать, что представляет собой человек, не ответив одновременно на вопрос о том, в чём заключается его нравственное призвание. Говоря по-другому, человек есть то, что он сам из себя делает. Мэн-цзы в свою очередь считал, что все люди рождаются хорошими, и только потом, поддаваясь слабости, могут испортиться.
Также Жэнь можно рассматривать в политическом контексте. Жэнь является основой конфуцианской политической модели. Несоблюдение правителем конфуцианской морали могло привести к потере Небесного Мандата, и, как результат, отстранение от власти. Тот же, кто правит мудро и с соблюдением всех правил, показывает, что достоин власти, которая предоставлена ему Небом.
Этикет
Ли — буквально «обычай», «обряд», «ритуал». Верность обычаям, соблюдение обрядов, например, почтение к родителям. В более общем смысле Ли — любая деятельность, направленная на сохранение устоев общества. По Конфуцию вообще любое наше действие, будь то потребление пищи, приветствие, чистка зубов, распитие пива, все должно происходить не просто так, а в форме ритуала (или церемонии), то есть осознанно, не спеша, «с толком, с чувством, с расстановкой».
Этот принцип ритуализации повседневной жизни призван позволить людям лучше почувствовать саму жизнь, ее дух. Конечно, любой настоящий ритуал должен быть исполнен уважения (к себе, другим людям и природе) и достоинства. Символом «Ли» является огонь.
Преданность
Идея покорности сверху донизу – одна из основных идей этики конфуцианства. Сюда относятся покорность и почитание родителей (сяо 孝), подчинение младших братьев старшему брату и уважение младшими братьями старшего брата (ди), подчинение подданных своему правителю. Все это нашло отражение в понятии «преданность» (чжун 忠). Чтобы сгладить недовольство низов господством наследственной аристократии, Конфуций предлагал господствующему классу больше уделять внимания развитию земледелия, не нарушать сезонности земледельческих работ, призывал облегчить бремя поборов и повинностей.
Сыновняя почтительность
Сыновняя почтительность (сяо 孝) – одно из центральных понятий в конфуцианской этике и философии, важный компонент традиционной восточно-азиатской ментальности. В базовом значении относилось к уважению родителей; в более широком смысле распространялось на всех предков. Поскольку в конфуцианстве государю отводилось место «народного родителя», добродетель сяо затрагивала всю социально-политическую сферу. Нарушение норм сяо считалось тягчайшим преступлением.
Индивидуальные Туры Рекомендуем
Тайюань, Пинъяо, Датун горы Утайшань(3 *)
Город Датун (Datong) является одним из самых знаменитых исторических и культурных городов в Китае. В древние времена Датун (Datong) являлся военным оборонительным пунктом, главная миссия которого заключалась в сдерживании орд кочевников, которые часто пытались прорваться на юг со стороны Монголии.
11 дневный тур китайского Кунг-Фу
Китайское Кунг-Фу является ценным сокровищем, которое принадлежит не только Китай, но и для всего мира. Храм Шаолинь для изучения эволюции Кунг-Фу имеет огромное значение и сильно влияет жизни людей как в древнем времени и в настоящем времени.
12 дневный тур для изучения культуры буддизма
4 дневный классический тур в Лоян
Напишите нам и наши русскоговорящие эксперты будут рады помочь организовать Ваше путешествие. Мы максимально быстро предоставим Вам выгодное предложение туристической программы, отвечающей Вашим пожеланиям, и ответим на все интересующие вопросы.
Тел.: 86-773-2865612
Основные принципы конфуцианства
Конфуцианство собой целостное этико-религиозное учение. Главный принцип конфуцианства заключался в идее всеобщей справедливости. Оно оправдывало наличие в обществе господ и трудящихся, обосновывало существование умственного и физического труда, призывало к подчинению вышестоящим властям, как к порядку, установленному высшей силой.
Основные принципы конфуцианства следующие.
1. Принцип «жэнь», т. е. гуманность и человеколюбие. «Чего не желаешь себе, того не делай другим».
2. Принцип «ли», т. е. почтительность и ритуал. «Воспитанный человек предъявляет требования к себе, низкий человек предъявляет требования к другим».
3. Принцип «чжэн-мин», то есть исправление имен. В обществе будут порядок и взаимопонимание между людьми, если каждый будет себя вести в соответствии своему знанию и должности. «Государь есть государь, отец есть отец, сын есть сын».
5. Принцип «вэнь», т. е. образованность, просвещенность, духовность в сочетании с любовью к учению и не стеснительностью в обращении за советами к нижестоящим людям.
6. Принцип «ди», т. е. повиновение старшим по должности и возрасту. «Если человек почтителен, то его не презирают. Если человек правдив, то ему доверяют. Если человек сметлив, он добивается успехов. Если человек добр, он может использовать других».
7. Принцип «чжун», т. е. преданность государю, нравственный авторитет правительства. Правители должны вносить в жизнь порядок с помощью правил поведения. «Если власть не будет алчна, то и люди не станут воровать». Соединение идей о гармонично упорядоченном обществе и идеальном (благородном) человеке составило цельное учение конфуцианства. В его содержании над собственно философской стороной превалировала этико-политическая.
Общество, по мнению Конфуция, должно напоминать сложный механизм, который может работать лишь в том случае, если каждая его часть будет находиться на своем месте и содержаться в порядке.
Конфуций
Родился Конфуций в 551 г. до нашей эры в царстве Лу. Отец Конфуция Шулян Хэ был храбрым воином из знатного княжеского рода. В первом браке у него родились только девочки, девять дочерей, а наследника не было. Во втором браке столь долгожданный мальчик родился, но, к несчастью, был калекой. Тогда, в возрасте 63 лет, он решается на третий брак, и его женой соглашается стать молодая девушка из рода Янь, которая считает, что нужно выполнить волю отца. Видения, которые посещают ее после свадьбы, предвещают появление великого человека. Рождению ребенка сопутствует множество чудесных обстоятельств. Согласно традиции, на его теле имелось 49 знаков будущего величия.
Конфуций родился с беспредельной восприимчивостью к учению, пробужденный ум заставлял его читать и, самое главное, усваивать все знания, изложенные в классических книгах той эпохи, поэтому впоследствии о нем говорили: «Он не имел учителей, но лишь учеников». При окончании школы Конфуций один из всех учащихся сдал сложнейшие экзамены со стопроцентным результатом. В 17 лет он уже занимал должность государственного чиновника, хранителя амбаров. «Мои счета должны быть верны — вот единственно, о чем я должен заботиться», — говорил Конфуций. Позже в его ведение поступил и скот царства Лу. «Быки и овцы должны быть хорошо откормлены — вот моя забота», — таковы были слова мудреца. «Не беспокойся о том, что не занимаешь высокого поста. Беспокойся о том, хорошо ли служишь на том месте, где находишься». В двадцать пять лет за свои бесспорные достоинства Конфуций был отмечен всем культурным обществом. Одним из кульминационных моментов в его жизни стало приглашение благородного правителя посетить столицу Поднебесной. Это путешествие позволило Конфуцию в полной мере осознать себя наследником и хранителем древней традиции (таковым считали его и многие современники). Он решил создать школу, основанную на традиционных учениях, где человек учился бы познавать Законы окружающего мира, людей и открывать собственные возможности. Конфуций хотел видеть своих учеников «целостными людьми», полезными государству и обществу, поэтому учил их различным областям знания, основывающимся на разных канонах. Со своими учениками Конфуций был прост и тверд: «Почему тот, кто не задает себе вопросы «почему?», заслуживает того, чтобы я задавал себе вопрос: «Почему я его должен учить?» «Кто не жаждет знать, того не просвещаю. Кто не горит, тому не открываю. А тот, кто по одному углу не может выявить соотношения трех углов, — я для того не повторяю». Слава о нем распространилась далеко за пределы соседних царств. Признание его мудрости достигло такой степени, что он занял пост Министра правосудия — в те времена самую ответственную должность в государстве. Он сделал так много для своей страны, что соседние государства стали опасаться царства, блестяще развивавшегося усилиями одной личности. Клевета и наветы привели к тому, что правитель Лу перестал внимать советам Конфуция. Конфуций покинул родное государство и отправился в путешествие по стране, наставляя правителей и нищих, князей и пахарей, молодых и стариков. Везде, где он проходил, его умоляли остаться, однако он неизменно отвечал: «Мой долг распространяется на всех людей без различия, ибо я считаю всех, кто населяет землю, членами одной семьи, в которой я должен исполнять священную миссию Наставника». Для Конфуция знание и добродетель были едины и неразделимы, и поэтому жизнь в соответствии со своими философскими убеждениями являлась неотъемлемой частью самого учения. «Подобно Сократу, он не отбывал «рабочее время» со своей философией. Не был он и «червем», зарывшимся в свое учение и сидящим на стуле вдали от жизни. Философия была для него не моделью идей, выставляемых для человеческого осознания, но системой заповедей, неотъемлемых от поведения философа». В случае Конфуция можно смело ставить знак равенства между его философией и его человеческой судьбой.
Конфуций не любил говорить о себе и весь свой жизненный путь описал в нескольких строчках: «В 15 лет я обратил свои помыслы к учению. В 30 лет — я обрёл прочную основу. В 40 лет — я сумел освободиться от сомнений. В 50 лет — я познал волю Неба. В 60 лет — я научился отличать правду от лжи. В 70 лет — я стал следовать зову моего сердца и не нарушал Ритуала». В этом высказывании весь Конфуций — человек и идеал традиции, известной как конфуцианство. Его путь от учёбы через познание «воли Неба» к свободному следованию желаниям сердца и соблюдению правил поведения, которые он считал священными, «небесными», стал нравственным ориентиром всей культуры Китая.
Поперечные профили набережных и береговой полосы: На городских территориях берегоукрепление проектируют с учетом технических и экономических требований, но особое значение придают эстетическим.
Что означает принцип жень в конфуцианской философии
Полезное
Смотреть что такое «ЖЭНЬ» в других словарях:
Жэнь — (қыт.: гумандылық, адамгершілік, адамды сүю, мейірімділік) Қытай философы Конфуцийдің діни философиялық іліміндегі адам болмысы тәсілінің, амалының ерекше белгісін, адами бастаманы және адамның бейімділігін (призвание) білдіретін негізгі үғым.… … Философиялық терминдердің сөздігі
жэнь — нескл. ж.; = жень Толковый словарь Ефремовой. Т. Ф. Ефремова. 2000 … Современный толковый словарь русского языка Ефремовой
жэнь-у — сущ., кол во синонимов: 1 • живопись (41) Словарь синонимов ASIS. В.Н. Тришин. 2013 … Словарь синонимов
жэнь — сущ., кол во синонимов: 6 • гуманность (14) • достоинство (62) • сдержанность (41) … Словарь синонимов
жэнь — жэнь, нескл., ср. (основное понятие конфуцианства) … Русский орфографический словарь
ЖЭНЬ — [древнекит. гуманность, человечность, человеколюбие, милосердие, доброта], одна из основополагающих категорий кит. философии и традиц. духовной культуры. Совмещает 3 смысловых аспекта: морально психологический «[родственную] любовь / жалость к… … Православная энциклопедия
Жэнь — (китайское гуманность) основное понятие конфуцианской философии. Конфуций, придавший этому понятию значение универсальной добродетели, интерпретировал его как «любовь к людям». Мэн цзы, высказавший афоризм «Ж. это человек», подчёркивал… … Большая советская энциклопедия
ЖЭНЬ БИ-ШИ — (1904 50) деятель Коммунистич. партии Китая (КПК). В 1920 вступил в Социалистич. союз молодежи Китая (позднее переименован в Коммунистич. союз молодежи Китая), в 1922 в КПК. Принимал активное участие в революции 1924 27, был секретарем ЦК… … Советская историческая энциклопедия
жэнь — см. доброта … Китайская философия. Энциклопедический словарь.
О происхождении и смысле конфуцианской категории жэнь
Постановка проблемы
Категория 仁 жэнь (устоявшиеся варианты перевода – «человечность», «человеколюбие», «гуманность») принадлежит к числу наиболее философски значимых в истории китайской мысли и культуры в целом. Она неоднократно становилась предметом внимания как китайских, так и российских и западных исследователей. Более того, разнообразные интерпретации жэнь давно стали непременным атрибутом «школьного» изложения конфуцианства в разноязычных учебниках по философии, этике, истории культуры.
Однако несмотря на столь высокий историко-философский статус категории 仁 жэнь, историографическая ситуация вокруг неё пока не даёт оснований пребывать в уверенности относительно её смысла. Существующую в историографии китайской философии проблему 仁 жэнь со всей остротой сформулировал в своё время А.С. Мартынов: «Удручающая полисемия термина «гуманность» в учении луского мудреца стала в синологии уже достаточно признанным фактом. Признано также и то, что, по всей вероятности, эта полисемия мнимая и вызвана не неупорядоченностью конфуцианского учения, которое, как на то не переставал указывать его создатель, все пронизано «единым», а неадекватностью нашего подхода» [24, с. 133-134]. В этом – отличие историографии 仁 жэнь, например, от другой важной категории китайской философии и культуры – 德 дэ, смысл которой, в целом, уже не порождает в исследовательской литературе серьёзных разночтений, хоть он и не менее многогранен, а происхождение самой категории, пожалуй, даже более непрозрачно [см. 26; 21].
2) Нет единства и в понимании онтологического статуса категории. 仁 жэнь, безусловно, относится у Конфуция к природе конкретного индивида. Если, скажем, благодать 德 дэ или добро 善 шань присутствуют в мире объективно, 仁 жэнь как таковая, в отрыве от конкретной личности, не существует. Соответственно, обнаруживается двувекторность поиска смысла этой категории. При всём разнообразии интерпретаций природа 仁 жэнь в этом отношении понимается двояко:
а) 仁 жэнь – это категория, призванная обозначить какой-то реально существующий духовный феномен, экзистенциальное состояние или переживание конкретного индивида (например, подобно совести);
б) 仁 жэнь – это категория оценочного плана, служащая для внешней фиксации некоторого духовного состояния опять же конкретного индивида (например, подобно порядочности).
Задачей нашего исследования является ещё одна попытка реконструкции изначального смысла понятия 仁 жэнь. В качестве рабочей гипотезы мы предполагаем, что исповедуемый нами феноменологический подход (Гуссерль) в первую очередь, в варианте философской герменевтики (Хайдеггер) адекватны современному уровню интерпретации результатов традиционных методов работы с китайскими философскими понятиями (анализ семантического поля понятия; этимологический анализ иероглифа, выражающего понятие; контент-анализ и контекстуальный анализ). Тем самым представляется возможным пролить свет на генезис смысла категории 仁 жэнь при её появлении в семантическом поле китайской философии.
Существовало ли понятие 仁 жэнь до Конфуция?
По всей видимости, первым, кто обратил внимание на странную ситуацию вокруг употребления 仁 жэнь в классических текстах, был цинский историограф Жуань Юань (1764-1849). В своём сборнике трудов «Янь цзин ши цзи», он, в частности, сообщает:
«Знак 仁 не встречается ни в [разделах «Шан шу» (尚書)] «Юй шу», «Ся шу» и «Шан шу» (商書), ни в одном из трёх разделов «Чжоуских гимнов» «Ши цзина», ни в комментариях к «Книге перемен». Похоже, в начале эпохи Чжоу это слово существовало, но иероглифа для него всё ещё не было» [3, цз. 8, с.179]. Далее он разъясняет свою точку зрения: «В эпохи Ся и Шан знака 仁 не существовало, а в «Юй шу» его значение вобрали в себя знаки 德 дэ и 惠 хуэй…Он становится известен лишь чжоусцам и берёт своё начало из необходимости создать знак для выражения фразеологизма 相人偶 сян жэнь оу [два человека – пара; близкие, подходящие друг другу люди]… Знак 仁 вошёл в употребление уже после времени Чэн-вана и Кан-вана» [3, цз. 9, с. 206].
Сегодня мы знаем, что в лексиконе инь-чжоуской эпиграфики, как в цзягувэнь, так и в цзиньвэнь, знак 仁отсутствует. Правда, имеются исключения. В 1913 г. в первом издании «Издания письменных текстов из иньских памятников» Ло Чжэньюй привёл инскрипцию, в которой содержится один знак, имеющий с 仁 некоторое сходство. Мнение ведущих китайских специалистов в истории письменности, таких, как Ван Говэй, Го Можо, Юй Шэнъу, Ян Шуда, Жун Гу и, наконец, Лю Баоцзюнь, по данному вопросу совершенно однозначно: это знак – не 仁. Последнее по времени предположение принадлежит Жун Гу: на деле перед нами два знака «羌二» (подробнее см.: [37, с. 154]). Ещё одно исключение представляет собой имеющаяся в известном конкордансе текстов цзиньвэнь Жун Гэна инскрипция на обнаруженном в 1977 г. в провинции Хэбэй бронзовом сосуде «Чжуншань-ван дин» (中山王鼎) содержит один знак 仁 [4, с. 559], однако датируется треножник поздним временем, ок. 314 г. до н.э. [31], и поэтому, разумеется, инскрипция на нём при рассмотрении вопроса о ранней истории понятия 仁 жэнь приниматься в расчёт не может.
Схожая ситуация наблюдается и в древних канонах.
«Шан шу», в отличие от «Ши цзина», за свою многострадальную историю оказался куда более подвержен многочисленным редактурам, но и в нём знак 仁 встречается всего лишь пять раз [13, III.II.2 («Чжун Хуэй чжигао»); III.VII.8 («Тай цзя ся»); IV.II.2 («Тай ши чжун»); IV.V.2 («У чэн»); IV.VIII.1 («Цзинь тэн»)]. Причём из этих пяти случаев первые четыре приходятся на главы версии в «древних знаках» («Гувэнь Шан шу»), аутентичность которых, как известно, весьма сомнительна [30, с. 503-505]. Именно этим можно объяснить, что уже Жуань Юань дважды подчёркнуто заявлял: в шанских главах знак 仁 не встречается, в то время как относительно явного факта присутствия знака в считающихся шанскими главах «Чжун Хуэй чжигао» и «Тай цзяся» ограничился примечанием, что это – главы «Гувэнь Шан шу» [3, цз. 9, с. 206, цз. 8, с. 179]. В самом деле, примечательно, что в шанских главах слова о человечности вложены в уста Чжун Хуэя и И Иня – двух канцлеров Чэн Тана. Миф о необыкновенном благочестии основателя династии Шан и его приближённых не мог появиться раньше времени формирования исторической схемы династийного цикла, что, как убедительно показал В.М. Крюков, произошло не ранее VIII-VII вв. до н.э. [21, с. 360-361, 369]. В данном случае тексты «Шан шу» несут в себе яркие конфуцианские коннотации; принимать эти главы в расчёт мы не можем. Что же до глав, составляющих версию в «новых знаках» («Цзиньвэнь Шан шу»), то нам остаётся лишь… одно упоминание в главе «Цзинь тэн», посвящённой известному сюжету о молитве Чжоу-гуна своим ближайшим предкам – прадеду Тай-вану, деду Ван Цзи и отцу Вэнь-вану о выздоровлении его брата У-вана и о просьбе забрать его жизнь вместо жизни брата. Молитва начинается следующими словами (знаки 予仁若 юй жэнь жо мы умышленно оставили без перевода):
«О! Ваш старший, известный Вам внук страдает от злой и жестокой болезни. Если Вы, три царя, получили повеление от Неба [забрать У-вана], позвольте мне, Даню, заменить собой его персону (身 шэнь). (予仁若 юй жэнь жо) покойному отцу, обрёл много способностей и освоил много искусств, с силою служил предкам и духам. Ваш старший внук же не уподобится мне, Даню, в талантах и искусствах, и служил предкам и духам не с такою силою» [13，IV.VIII.1].
Тот факт, что в данном фрагменте достоинства Чжоу-гуна самым настоящим образом превозносятся по сравнению с достоинствами самого Вэнь-вана, указывает на происхождение его не ранее, чем из эпохи Чуньцю (подробнее о сюжетах вокруг Чжоу-гуна см.: [21, с. 280-283]). Однако этим важность фрагмента не исчерпывается. Мы вернёмся к его анализу ниже, при этимологическом разборе иероглифа 仁 жэнь.
Гэ Жунцзинь, посвятивший категории 仁 жэнь целую главу в своей книге, при рассмотрении вопроса о доконфуцианском существовании категории, ссылается также на спорадическое употребление 仁 жэнь в «Го юе» и «Цзо чжуани» [33, с. 698-699], однако эти тексты датируются уже постконфуцианским временем и, следовательно, не могут быть привлечены в качестве источников, фиксирующих раннее происхождение интересующей нас категории.
Выводы. Тот факт, что к середине VI в. до н.э., т.е. к моменту появления на свет будущего основоположника китайской философии, в Китае уже существовала развитая письменная традиция, общеизвестен. Однако поиск следов понятия 仁 жэнь до Конфуция неумолимо подводит нас к отрицательному результату. Два раза употреблённая синтагма с загадочным значением 仁 жэнь в сходных сюжетах в «Ши цзине», а также один дискуссионный фрагмент из «Шан шу» – этим, собственно, и исчерпывается список тех случаев употребления 仁 жэнь, для которых можно предположить доконфуцианское происхождение. Вот на таком более чем скромном фоне возникает философия Конфуция, а вместе с ней происходит ослепительный взлёт категории 仁 жэнь. В одном только «Лунь юе» 仁 жэнь встречается 109 раз (см. таблицу 1).
Думается, бесспорным можно считать следующее: каков бы ни был ответ на вопрос о том, существовало ли понятие 仁 жэнь до Конфуция или нет, концептуализировано оно было именно им. И если начиная именно с Конфуция 仁 жэнь внезапно взлетает на самые высшие ступени иерархий категориального пространства нарождающейся китайской философии, то вполне законно предположить, что это понятие фиксирует какой-то необычайной важности феномен, занимавший значительное место в «жизненном мире» отца китайской философии и, вполне возможно, призванный конституировать этот «жизненный мир». Конфуций, и в этом состоит наша гипотеза, обладал самой возможностью «мерять» людей такой мерой по одной простой причине: он «мерял» их по себе. Категория 仁 жэнь является плодом внутренней рефлексии одного человека, и этот человек переживал в своём собственном «жизненном мире» нечто, что нашло своё выражение в данной категории. Проще говоря, Конфуций пробовал других людей на человечность силой своей собственной внутренней человечности. Всё то, что говорит Конфуций о людях, есть скрытое повествование о нём самом. Это и есть мироощущение философа и способ философского творчества. Соответственно, 仁 жэнь может быть смело названа концептом, «созданным» (в духе Делёза и Гватарри) Конфуцием и зафиксировавшим специфику собственного мироощущения его творца. 仁 жэнь несёт в себе черты, общие с целым рядом известных в мировой философии концептов, а именно: 1) это неологизм, 2) фиксирующий определённый философский (в данном случае, как мы предполагаем, экзистенциальный) опыт.
Но что же за феномен получил своё обозначение в этом концепте? Рассмотрение этого вопроса невозможно без этимологического анализа иероглифа «仁».
Этимологический анализ иероглифа «仁»
В ряду тех знаков, которые оказались призваны историей для того, чтобы обозначить собой базовые категории китайской философии, иероглиф 仁 жэнь обладает, пожалуй, наибольшим этимологическим «коварством». Его демонстративная семантическая прозрачность обманчива. Обыденную точку зрения на этот вопрос демонстрирует, в частности, солидный современный этимологический словарь «Ханьцзы туцзе цзыдянь»: «仁, идеограмма, произошла от графем «человек» (人) и «два» (二), означает взаимную близость (亲爱 циньай) между человеком и человеком, одновременно «人» является фонетиком. Главное значение – «любовь к людям» (仁爱 жэньай)» [2, с. 606]. Однако сегодня мы с достаточно высокой долей уверенности можем утверждать: ни Конфуций, ни его ближайшие последователи, вместе с ним заложившие основы учения о 仁 жэнь, известным нам нынче знаком «仁» при этом не пользовались. Нынешняя форма этого знака является результатом достаточно сложных процессов эволюции китайской иероглифики, которые, в целом, завершились лишь с реформой иероглифики, предпринятой Цинь Ши-хуаном.
Что могут сообщить о происхождении знака 仁 жэнь китайские словари?
Рис. 1 Классический китайский словарь «Шовэнь цзецзы», созданный Сюй Шэнем на рубеже I-II в. н.э., комментирует иероглиф «仁» следующим образом: «仁 жэнь, означает «близость» (親 цинь). Произошёл от графем «человек» (人 жэнь) и «два» (二 эр). 忎 – древняя форма 仁 жэнь, произошла от графем «тысяча» (千 цянь) и «сердце» (心 синь), (рис. 1), древняя форма 仁 жэнь, вероятно, произошла от графемы «сидящий человек» (尸ши) [11] » [10, с. 640].
Сведения «Шовэня» подтверждает сунский рифмовник «Гувэнь сышэн юнь», в первом томе которого содержатся 4 знака «仁», из которых два в форме «忎», один (рис. 1) и один близкий к нему [1, 26]. Один знак «忎» содержит ссылку на древний экземпляр «Сяо цзина», остальные три – на более ранний рифмовник.
Таким образом, нам, наряду с «仁», сообщается ещё о двух формах знака жэнь – (рис. 1) и «忎». Какова древность этих форм?
Форма «仁», по всей вероятности, является самой молодой из них. Более того, в доханьскую эпоху она встречается практически исключительно в источниках циньского происхождения. Так, на бамбуковых планках из Шуйхуди Лю Баоцзюнь обнаружил четыре случая употребления формы «仁». Это тексты «Восемнадцать разновидностей циньских статутов» (秦律十八種 Цинь люй ши ба чжун), «Ответы на вопросы о законах и статутах» (法律答問 Фа люй да вэнь) и «О пути становления чиновника» (為吏之道Вэй ли чжи дао) [37, с. 155]. Как известно, погребение в Шуйхуди – достаточно позднее (обычная датировка – 217 г. до н.э.), и поэтому обнаруженные там примеры с формой «仁» фиксируют лишь заключительный этап эволюции знака. На это же указывает и сугубо циньское происхождение этой формы, которое подтверждается также древними печатями с её употреблением. Из шести найденных печатей, где она фигурирует, пять являются циньскими [37, с. 155]. Форма (рис. 1), которую Лю Баоцзюнь называет «цзиньской», более ранняя, но встречается также весьма эпизодически. Именно этот знак фигурирует в вышеупомянутых цзиньских находках – один раз на бронзовом сосуде «Чжуншаньван дин» (ок. 314 г. до н.э), два раза на нефритовых «Книгах съездов из Хоума», а также на печатях. В первом случае он имеет несомненное значение «человечность», в последних же двух категориях памятников, как мы полагаем, представляет собой разнопись знака 尸ши либо какого-то иного знака с этим ключом (см. прим. выше).
Решающее значение в разрешении вопроса об этимологии могут сыграть годяньские тексты, которые датируются серединой 4 в. – началом 3 в. до н.э. В годяньском корпусе имеются конфуцианские тексты школы Цзысы, в т.ч. вошедшие впоследствии в «Ли цзи», и поэтому знак 仁 жэнь встречается в нём достаточно часто – в общей сложности, 67 раз. Однако из этого числа – ни одного раза в формах (рис. 1) или «仁». Более всего – 55 раз – имеет место написание со знаком 身 шэнь «тело» вверху и знаком 心 синь «сердце» внизу (в дальнейшем – «上身下心»), и по 6 раз – зафиксированная в «Шовэне» форма «忎» и написание со знаком 人жэнь «человек» вверху и знаком心синь «сердце» внизу (в дальнейшем – «上人下心») [36, с. 129]. Помимо этого, формы «上身下心» и «忎» встречаются в имеющемся в Шанхайском музее собрании чуских табличек эпохи Чжаньго [36, с. 129].
Таким образом, у нас имеется пять форм написания иероглифа «仁»: «上身下心», «忎», «上人下心»), «仁» и (рис. 1). Между первой, второй и третьей формами, с одной стороны, и четвёртой и пятой формами, с другой стороны, просматривается явная палеографическая связь, дифференцирующая два варианта написания иероглифа. Возникает вопрос о соотношении двух этих вариантов.
При этом нельзя не отметить, что всё же формы первого варианта написания (условно назовём его «上什么下心») фиксируются хронологически более ранними источниками. Они несут в себе 1) очень сходные по написанию письмом чжуаньшу смысловые (либо фонетические) графемы «身», «千» и «人», 2) ключ 心 «сердце». Дискуссионным может являться статус верхних графем, а именно: представляют ли собой три древние формы идеограммы либо же «身», «千» и «人» являются фонетиками? Предшественником первой позиции, по-видимому, следует считать цинского комментатора «Шовэня» Ван Юня, который в своём комментарии писал о том, что «происхождение знака «忎» от знаков «тысяча» (千) и «сердце» (心) [на самом деле] должно означать происхождение от знаков «человек» (人) и «сердце» (心). В качестве аналогии, иероглиф «год» (年) на бронзовых колоколах и треножниках часто встречается с графемой «человек» (人) и редко – с графемой «тысяча» (千) (цит. по: [36, с. 129]). У истоков второй позиции стоит другой известный комментатор «Шовэня», цинский учёный Дуань Юйцай (1735-1815), который в своём комментарии назвал «千» фонетиком древней формы «忎» [10, с. 640]. Остальные две древние формы были, по-видимому, ни Ван Юню, ни Дуань Юйцаю не были известны.
Как же соотносятся между собой два варианта знака «仁»? Бай Си полагает, что эти варианты не имеют между собой ничего общего и демонстрируют географическую дифференциацию. Первый вариант Бай Си называет южным, второй – северным. В результате реформы Цинь Ши-хуана северный вариант победил и сохранился до наших дней, а южный забылся и уже в древности стал достоянием словарей древних знаков.
Точка зрения Бай Си интересна тем, что ставит на свои места два самых ранних случая употребления иероглифов в обоих вариантах – годяньские дощечки, с одной стороны, и «Чжуншань-ван дин» с другой. Неслучайно в своей статье Бай Си в первую очередь анализирует именно эти находки. Однако если он прав и два варианта написания «仁» не связаны друг с другом, то как они возникли? Бай Си, к сожалению, обходит этот вопрос стороной. Между тем, следуя его логике, мы должны предположить, что существовал некий единый протознак, который затем и был дифференцирован на два варианта. Если это так, то как выглядел этот знак? И опять приходится рассматривать вопрос с начала. Графема «человек» (пусть и в разнописи) присутствует во всех пяти формах. Но трудно себе представить, что графема «二» впоследствии превратилась в «心». Скорее всего, было наоборот.
Форма «仁» же является наиболее поздней и наиболее упрощённой стадией эволюции знака жэнь. И пресловутая «двойка» превратилась из двух черт в полноценный знак также неслучайно: она переняла у сердца «心» эстафету смысла взаимной человеческой близости. Но победила форма «仁» не поэтому и не потому, что была хронологически последней, но в первую очередь потому, что была она «северной» (по Бай Си), а ещё точнее, «циньской» (по Лю Баоцзюню). Именно реформа письменности, предпринятая Цинь Ши-хуаном после объединения страны, оставила актуальной лишь форму «仁», остальные же отправила в забвение.
Однако перед тем как перейти к завершающей стадии нашего исследования – анализу текстов Конфуциева наследия, следует вернуться к фрагменту из главы «Шан шу» «Цзинь тэн», из которой знаки 予仁若 юй жэнь жо в предыдущем параграфе были оставлены без перевода. Мы предполагаем, что знак 仁 жэнь в этой главе появился по ошибке, а в оригинале здесь должен находиться знак 身 шэнь, который был впоследствии ошибочно заменён формой «上身下心» жэнь, а затем она в свою очередь стала 仁 жэнь, и в таком виде текст «Цзинь тэна» дошёл до наших дней. Чжоу-гун в этом фрагменте явно сравнивает достоинства двух персон – своей и У-вана. Если мы правы, то текст «Цзинь тэн» следует читать следующим образом:
«О! Ваш старший, известный Вам внук страдает от злой и жестокой болезни. Если Вы, три царя, получили повеление от Неба [забрать У-вана], позвольте мне, Даню, заменить собой его персону (某之身 моу чжи шэнь). Моя же персона (予身 юй шэнь), подобно покойному отцу, обрела много способностей и освоила много искусств, с силою служила предкам и духам. Ваш старший внук же не уподобится мне, Даню, в талантах и искусствах, и служил предкам и духам не с такою силою» [13, IV.VIII.1]. Биномы 予身 юй шэнь, а особенно 吾身 у шэнь и подобные им – не редкость в классических текстах. Имеется такой случай и в «Лунь юе» [7, 1.4].
Остаётся лишь добавить, что если наш вывод верен, то оказывается, что в изначальном тексте «Шан шу», представленном ныне «Цзиньвэнь Шан шу», знак 仁 жэнь не употреблялся вообще. Таким образом, два однотипных и весьма проблемных примера из «Ши цзина» – это всё, что остаётся по нашему вопросу из огромного доконфуцианского наследия.
Смысл категории 仁 жэнь в учении Конфуция
Мы полагаем, что 仁 жэнь имеет экзистенциальную природу: она есть экзистенциал. Иными словами, 仁 жэнь – это не то, чем может быть охарактеризована, а то, чем живёт личность, принадлежащая к определённой категории людей, то, что составляет существенное содержание её «жизненного мира» (в гуссерлевском понимании этого концепта). 仁 жэнь призвана охарактеризовать, чем живёт 心 синь «сердце» (т.е. сознание), или, что живёт в этом сердце, что для феноменологического дискурса есть одно и то же.
Подчёркивая экзистенциальный характер 仁 жэнь, важно отметить, что здесь мы имеем дело с «внутренней» экзистенциальной, но не с «внешней» этической или психологической характеристикой (наподобие доброты или порядочности). Человечность в «Лунь юе» вообще лежит в стороне от психологических качеств. Конфуций отказывается ответить, будет ли являться человечностью отказ от «самомнения, агрессии, злобы, жадности» [7, 14.1], несмотря на то, что подобный отказ – явно достаточно трудный духовный шаг. Такое уверенное «незнание» тем не менее свидетельствует только об обратном – Конфуций достаточно ясно представлял себе суть человечности и различал в людях её наличие и отсутствие.
Человечный человек не есть добрый человек. Добрый человек может совершать поступки, заслуживающие название злых, порядочный – заслуживающие название непорядочных. Но «человечный» 仁者 жэнь-чжэ не способен при прочих равных условиях совершать «бесчеловечные» (不仁 бу жэнь) поступки без существенной деформации своего «жизненного мира», даже если эти поступки характеризуются как злые: не способен, поскольку он есть человек, в которого «человечность» инкорпорирована, «вшита». 仁 жэнь имеет глубинные антропологические основы: через полтора столетия после Конфуция Мэн-цзы и Гао-цзы сходились в том, что «仁 жэнь есть нечто внутреннее» (仁內也 жэнь нэй е) [8, 11.4]. 仁者 жэнь-чжэ не прекращает следовать 仁 жэнь, даже живя с варварами (коим по умолчанию человечность не свойственна) [7, 13.19] и, более того, даже оставшись в полном одиночестве [7, 4.5]. 仁 жэнь располагается в поле феноменологической интерсубъективности, а именно в самом её ядре («психофизической структуре», по Гуссерлю), и смысл этой категории может и должен быть раскрыт при помощи феноменологической методологии.
Метод, который мы в связи с этим предлагаем, отличается от традиционных способов анализа 仁 жэнь, базирующихся на контекстуальном анализе. Ограниченность применимости последнего в данном случае обоснована тем, что в случае с 仁 жэнь мы встречаем слишком несогласуемые результаты.
Во-первых, в «Лунь юе» Конфуций даёт массу характеристик 仁 жэнь, в том числе минимум четыре характеристики, напоминающие определения [7, 12.1, 12.2, 12.22, 17.6]. Каждое из них проливает свет на смысл категории, однако высвеченное во всех этих случаях скорее представляет собой дескрипцию того или иного эпифеномена 仁 жэнь, но никак не указание на её сущность. Синтез этих «определений» даёт нам самую поверхностную картину и выталкивает исследователя на путь аналитического расщепления единого понятия, что, как отмечалось выше, мы и наблюдаем в посвящённой 仁 жэнь литературе.
Во-вторых, контекстуально-аналитический метод не способствует системной интерпретации некоторых относящихся к 仁 жэнь «трудных мест» в высказываниях Конфуция. Например, оказывается, что луский мудрец вполне допускает существование благородного человека 君子 цзюнь-цзы, лишённого 仁 жэнь [7,14.7]. Ещё одно изречение Конфуция цитирует Мэн-цзы: «Есть только два [возможных] пути (道 дао) – человечность (仁 жэнь) и не-человечность (不仁 бу жэнь), и всё!» [8,7.2]. И уж совсем трудную задачу для комментаторов представил собой чжан «Лунь юя», в котором Конфуций заявляет, что, оказывается, только человечный способен ненавидеть людей (能惡人 нэн э жэнь) [7, 4.3].
Мы полагаем, что суть 仁 жэнь может быть прояснена при рассмотрении «живого примера», личности того, кто является, с точки зрения Конфуция, настоящим 仁者 жэнь-чжэ. Отказывая в обладании 仁жэнь даже самым близким и самым верным ученикам, Конфуций, тем не менее, встречает в жизни пример «самого человечного человека». Это Янь Хуэй [7,6.7].
Конфуций называл Хуэя «талантливым» (才 цай) [7, 11.8]. В чём же заключался этот его талант?
Известный американский социальный психолог, знаток Востока Р. Нейсбит в результате своего знаменитого исследования фундаментальной разницы в мышлении народов Запада и Китая пришел к выводу: «Не в том дело, что азиаты плохо думают о своих качествах; скорее, у них нет культурного позыва чувствовать себя исключительными или одарёнными. Их цель в обществе – не укрепиться в собственной уникальности и превосходстве, а достичь гармонии внутри сети социальных отношений и сыграть свою роль в достижении коллективной цели» [25, с. 83]. Мы полагаем, что эта обусловленная спецификой языка, присущая китайской культуре экстравертность и есть ключевая культурная предпосылка феномена 仁 жэнь. Термином 仁 жэнь Конфуций обозначил свойственную отдельным личностям (и, в первую очередь, ему самому) способность к повышенной эмпатии, являющейся следствием сильной экстравертной связи с любыми окружающими нас людьми, то экзистенциальное содержание, которое достаточно тонко фиксируется современным русским языком в слове чуткость. Как заметил В.В. Малявин: «Правда Конфуция – в прозрении человеком своего соприсутствия, своей событийственности с другими людьми» [23, 182]. Феноменологически такая со-бытийственность выглядит как пред-размещение нашего бытия в любых окружающих нас людях, и поэтому представляется переживанием необъяснимой априорной взаимосвязи с ними. Этот феномен русский язык схватывает при помощи терминов, прямо топологизирующих жизненный мир по образцу физического пространства – близость и участие. Такой способ экзистирования предполагает расположение моей собственной экзистенции в других, прямое участие в других, а следовательно, предполагает высокую степень понимания мотиваций и эмоций других. 仁 жэнь проявляется как экзистенциальное участие в Другом. «Человек есть тот, кто человечен. Близость ближних (親親 цинь цинь) – вот величина», – говорит Конфуций в «Чжун юне» [6, 31.20, с. 1683]. Согласно Хайдеггеру, «присутствие понимает себя всегда из своей экзистенции, возможности его самого быть самим собой или не самим собой» [29, с. 28]. Онтологическая структура Dasein есть связь с другими: человек существует в мире способом понимания. И отсюда вытекает занятное следствие в конфуцианском духе: чем более понимающ человек, тем более он является человеком в собственном смысле слова, тем более он человечен.
Отсюда вполне объяснимы отмеченные выше «трудные места» в интерпретации Конфуциевой 仁 жэнь [7,14.7; 4.3; 8, 7.2]. Само собой разумеется, могут существовать люди высокой чести и благородства, но при этом склонные к интровертности, а потому лишённые переживания экзистирования посредством Другого. Конфуций воспринимал это как недостаток, поскольку подлинной природы 仁 жэнь он, конечно, до конца не осознавал. 仁 жэнь – врождённое свойство. Всякое присутствие экзистирует путём понимания, но не всякое способно чутко проникать в глубины другого присутствия, подобно Янь Хуэю и самому Конфуцию. Конфуций же, как известно, полагал, что 仁 жэнь приобретается путём воспитания, обучения, и, конечно, приобщения к ритуалу. Если поверить Конфуцию и допустить такое, остаётся только гадать, отчего же некоторые ученики, посвятившие учению у него многие годы, с его точки зрения, так и не стали 仁者 жэнь-чжэ, а паренёк из бедной семьи добился этого в течение своей короткой жизни. Это явно противоречит тому, что сам Конфуций проницательно узрел: человек априорно либо чуток к людям, либо нет: именно так стоит понимать вышеприведённую цитату из «Мэн-цзы» о «двух путях».
«Фань Чи спросил:
– Что значит человечность (仁 жэнь)?
Учитель ответил:
– Это когда люди занимают всё твоё сердце.
– А что значит внимательность (知 чжи)?
– Это когда ты [по-настоящему] внимаешь им».
Наконец, данный чжан является хорошим примером, указывающим на то, что все прочие модусы 仁 жэнь (например, способность к управлению государством) являются лишь следствиями особого, «человечного» способа экзистирования. Сказанные Учителем слова получают следующее продолжение:
«Когда Шунь владел Поднебесной, из всех [в верховные судьи] он выбрал Гао Яо, а тех, кто не обладал человечностью (不仁者 бу жэнь-чжэ), отсёк. Когда [Чэн] Тан владел Поднебесной, из всех [в первые министры] он выбрал И Иня, а тех, кто не обладал человечностью, отсёк»[7, 12.22].
По мысли Конфуция, Шунь, являвший собой бесспорный пример 仁者 жэнь-чжэ, и Чэн Тан, которому было приписано то же самое, благодаря своей человечности умели глубоко видеть мотивацию людей и приводили к власти в первую очередь подобных себе, т.е. других 仁者 жэнь-чжэ. Перед нами своего рода конфуцианский аналог платоновского «доказательства» необходимости вручения власти именно философам (читай – «подобным мне», т.е. Конфуцию).
Выводы
«Я – это Другой», – гласит один из наиболее громких в современной философии лозунгов, поднятый на щит Жаком Лаканом. За восемнадцать столетий до Лакана позднеханьский учёный Чжэн Сюань (127-200), комментируя выражение Конфуция из «Чжун юна» 仁者人也 жэнь-чжэ жэнь е «Человек есть тот, кто человечен», выразил его смысл в прекрасной ёмкой фразе: «Человек есть тот, кто испытывает чувство взаимной близости с другим» (相人偶 сян жэнь оу) [6, 31.20, с. 1683]. Знак 偶 оу, состоящий из двух антропоморфных графем 人 жэнь и 禺 юй, нёс в себе первоначальное значение куклы из тунгового дерева, полностью имитирующей конкретного человека, но при этом им самим не являющейся, а позже получил вполне читаемое в нем значение «подходящая кому-либо пара», «другой я». Пафос экзистирования в другом стал одной из ведущих тем высокой конфуцианской философии, и выражен он оказался в понятии 仁 жэнь, концептуализация которого является, возможно, крупнейшей философской заслугой самого Конфуция.
Собственно, всё наше исследование категории 仁 жэнь подтверждает глубокую философскую правоту Фэн Юланя. Коротко повторим основные выводы нашего исследования. Категория 仁 жэнь выражает феномен экзистенциального характера, состоящий в особой априорной экстравертности значительного масштаба и силы, имеющей следствие в виде глубокой эмпатии по отношению к окружающим людям. По-русски это может быть передано в первую очередь как чуткость и внимательность к людям, как их феноменологическая близость, как участие в них. 仁 жэнь подразумевает глубокое понимание мотивов и чувств другого человека. Феномен человечности следует отличать от этико-психологических характеристик, например, от доброты. Данные выводы подтверждаются не только текстами памятников древнекитайской философии, но и первой известной формой написания иероглифа 仁 жэнь («上身下心»). Подобная интерпретация позволяет системно объяснить как генезис этики Конфуция, так и тенденции её дальнейшего развития в философии конфуцианства. Мы можем утверждать, что она является ключом к пониманию этики всего раннего конфуцианства. Так понимаемая человечность была тем даром, которым обладал сам Конфуций и который, став предметом его саморефлексии, оказался зафиксирован основоположником китайской философии в категории 仁 жэнь.